十三经注疏导读之一
周易正义导读

十三经是中国教育史上的一大奇迹，作为整个国家教育体系的教科书持续了将近一千年，从宋代把《孟子》列为经，与《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《孝经》、《尔雅》、《论语》成为知识分子的最高经典之后，十三经在士子中的影响就非常重了，上至思想家如朱熹、王阳明、陆象山，下至一般读书人，都尊崇之，几乎到了无人不读，无人不敢不读的地步。正是因为十三经对古代读书人的影响如此之巨，我们若想对古人的生活，对古人的思想有所了解，或者有相当的同情，如果没有对这些经典做一些功课，那就只能望洋兴叹了。
汉代，官方置五经博士，诗、书、礼、易、春秋都有博士，五经的地位得到了确立。到了唐代，把春秋三传、三礼分立，就有了唐九经。唐文宗开成年间刻石国子学，又增加了《论语》、《尔雅》、《孝经》，于是就有了唐十二经的叫法。到了宋才正式形成所谓的十三经，职是之故，在十三经注疏之中有很多注疏都是宋代学者所为。
《周易正义》是魏晋时期王弼、韩康伯注，到了唐代孔颖达奉唐太宗之命，对五经作了注解，通俗的叫做疏。《新唐书》记载孔颖达：“八岁就学，诵记日千余言，暗记《三礼义宗》。及长，明服氏《春秋传》、郑氏《尚书》、《诗》、《礼记》、王氏《易》，善属文，通步历”。当时，比较流行的官方注解有两种一是王肃的三礼注解，一是郑玄的三礼注解，因为孔颖达是郑玄的学孙之缘故，很多当时的礼并没有传下来，但是孔颖达学术还是有学源的，这在当时是非常重要的。
《汉书》记载：汉兴，言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡母生，于赵则董仲舒。
孔子死后，五经的传承续续断断，也很少有人能像孔子那样通五经，所以六艺变成了专门之学。《周易》的传承，从孔子开始，鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东馯臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子装。
到了秦代，焚书坑儒，“《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。”到了汉兴，“田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。齐即墨城，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官。要言《易》者本之田何。”田何作为齐国的大族，被徙到了杜陵，然后传给了淄川杨何等，《周易》才开始慢慢地传播开来，从中也可以看出，《周易》的传播其实只局限于上层社会。后来，《周易》的传承到了京房又有一变，“至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔元、丁将军，大谊略同，唯京氏为异”，京房以灾异之说获得宠幸，且从那时开始谶纬之学开始兴起，到了后汉，就连皇帝光武帝也开始信谶纬之学，那个时候谶纬之学就成为《周易》的主流了，谶纬之学多与祸福相互连接，偏向于象数，而孔子所主张的义理，也就是大道理，仁义礼智信之学被扬弃了。王弼“承其极弊而攻之，遂能排击汉儒，自标新学”，在当时还引起了不小的争鸣，《随书经籍志》记载顾悦之还专门写了一本小册子《周易难王辅嗣》一卷。
虽然现在看不到汉代流行的《周易》纬学的原貌了，但是根据这些资料，我们不难看出王弼在《周易》发展史上的重要作用。
一般的说，汉代的注解叫做正义，而对正义进行解释梳理的文字说明叫做疏，而注疏之间一般遵循着一个潜规则，那就是注不破经、疏不破注，所以皇侃礼疏与郑玄的正义有一些不合的地方，孔颖达就斥骂为“狐不守丘，叶不归根”。《周易正义》一开始叫做《周易义赞》，后来根据诏书改成现在的名称。
虽然说《周易正义》首重义理，但是作为有师传的孔颖达来说，周易的核心却有所差别，这也是孔颖达与王弼之间的观念不一样处。
孔颖达的《周易正义》序中开篇便说：
夫易者，象也；爻者，效也。
而王弼第一论易之三名：
夫易者，变化之总名，改换之殊称，自天地之开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出…………莫非资变化之力，换代之功。
很显然，王弼有创新之处，在于引进了魏晋时期的有无论，探讨宇宙哲学。而孔颖达则比较守《周易》的本意。虽然说《周易正义》有很大的创新，但是很多东西还是援引古书，特别是但是谶纬之学，如三易之名引用的就是《周易乾凿度》。
王弼注易的特点
王弼以前，研究周易的人都是经归经，传归传，但是到了郑玄开始，以为象者本释经文，宜相附近，其义易了，故分爻之象辞各附其当爻下，如杜元凯注《左传》，分经之年与传相附。
王弼也不用互体之说，互体凡卦爻二至四、三至五，两体交互，各成一卦，先儒谓之互体。其说最早见于《左氏庄公二十二年》：陈侯筮，遇《观》之《否》，曰：“风为天，于土上山也。”注“自二至四有艮象，艮为山”就是互体。顾炎武对此的辩解说：“然夫子未尝及之，后人以杂物撰德之语当之，非也。其所论二与四、三与五同功而异位，特就两爻相较言之，初何尝有互体之说。”前贤对互体，很多人态度都是否定的。如新安王炎晦叔曾经问张南轩曰：“伊川令学者先看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家《易》，何也？”南轩曰：“三家不论互体故尔。”包括后世的朱熹也不取互体之说，显然后世很多象数方面的专家都喜欢用互体来解释卦辞和爻辞。
王弼还提出了很多新型的观点，如在《周易略例》：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
这段话在中国的哲学史上有很重的分量，“意、象、言”到底是谁先谁后，关系到人类是如何认识世界的。按照王弼的说法“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意”，他们的关系是先有意，后有象，再有言，提出了一个非常重要的课题。当然这个没有对与错的区别，但是这与《周易》的本意是有一些背反的。因此，后世有很多周易学者对王弼是一种批判的态度来对待的。
王弼也算的上是后世理学的鼻祖之一：
物无妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。
虽然王弼的“必由其理”与后世朱熹的“理”有本质的区别，但是不可否认对后世理学的形成有推波助澜的奠基作用。不仅如此，王弼还深化了体用论：
“夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。”
“天者，定体之名；乾者，体用之称。故《说卦》云‘乾’、健者，言天之体以健为用”。
对于体用论的源流，钱钟书《管锥篇》有比较详细的论述，大家可以旁参钱先生《管锥篇》。
这些都是中国哲学非常重要的观念，也许这些观念真正成系统是在几百年甚至上千年以后才完成，但是在王弼这个年代就已经提上了议程，不得不叹服于王弼对《周易》形而上学研读至深，对有无之论的深入探讨了。
总体来说，《四库全书总目提要周易注》对王弼的评价是比较公允的，“大抵究爻位之上下，辨卦德之刚柔，已与弼注略近。但弼全废象数，又变本加厉耳。平心而论，阐明义理，使《易》不杂於术数者，弼与康伯深为有功。祖尚虚无，使《易》竟入於老庄者，弼与康伯亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评。诸儒偏好偏恶，皆门户之见，不足据也。”王弼在注解《周易》时引进了很多老庄之学，特别是当时玄学的观念，有无论，性情论等等。一开始，“《易》为筮卜之书”，但是经过王弼这么一注解，《周易》变成了一本探讨人生宇宙哲学的经典，这也不可不归功于王弼的哲学解读了。因此，我们如果想深入了解中国哲学的发展脉络，《周易正义》是一座跳不过的山。